Las élites que construyeron la nación argentina, lo hicieron postulando que ella se encarnaba en un pueblo blanco-europeo. A fines del siglo XIX los habitantes de origen amerindio y africano fueron declarados extintos o reconocidos como un mínimo residuo del pasado en vías de desaparición. Las narrativas oficiales que dieron consistencia a una identidad nacional se construyeron, de ese modo, alrededor de la idea de que el famoso “crisol de razas” había dado como resultado una “raza argentina” que era perfectamente blanca. Como el grueso del influjo inmigratorio que llegó por entonces de Europa se radicó en Buenos Aires y el litoral, zonas que también se vieron beneficiadas por el modelo agroexportador que se puso en marcha, esa visión se combinó con otras previas, que situaban a la capital y la región pampeana como el núcleo de la argentinidad, relegando a un segundo plano al Interior interior del país, imaginado como tierra de atraso y hogar de los resabios del pasado. Se configuró desde entonces una marcada distancia entre esta visión del pueblo ideal y la realidad demográfica del país —especialmente la de sus clases populares—, marcada por la heterogeneidad étnica y la policromía de los colores de la piel. Los síntomas de este desacople son bien visibles en la cultura nacional. Entre las élites y grupos letrados que postulaban el mito de la Argentina blanca-europea, con frecuencia se manifestaron expresiones de racismo dirigidas contra “los negros” que componían el bajo pueblo, cuya intención fue desacreditarlo, especialmente en momentos en que adquiría protagonismo político. Tales expresiones —que se esgrimieron contra los seguidores de Hipólito Yrigoyen, Juan Perón y otros líderes populares— resultaban paradójicas, toda vez que iluminaban una presencia de “lo negro” que los propios discursos oficiales, por otro lado, invisibilizaban. Pero ¿cómo se procesó, entre las clases populares, la heterogeneidad étnica de la nación?
La pregunta no es sencilla de responder. En un contexto de fuerte presión “blanqueadora” por parte de la cultura oficial, resultaba extraordinariamente difícil tematizar abiertamente la presencia actual de lo no-europeo y, especialmente, de los colores de piel no-blancos como parte de la nación. Hasta las últimas dos décadas del siglo XX —momento en el que sí comenzó a ocupar un lugar creciente en los debates públicos— la cuestión permaneció casi inaudible. Pero si no encontró anteriormente canales para manifestarse de manera abierta y explícita, eso no quiere decir que no hallara formas indirectas de hacerse presente. Como tuve la oportunidad de sostener en otros trabajos, existe en las identidades de clase en Argentina una dimensión “étnico-racial” desatendida por la historiografía local que, lenta y larvadamente, fue erosionando el mito de la nación blanca-europea sin confrontar con él abiertamente. El discurso “criollista” y el movimiento folklórico —artículos de fuerte consumo en la cultura popular y luego en la de masas— fueron dos de los canales por los que se fue configurando esta estrategia de impugnación no-confrontativa.
En el trabajo que publicó Studies in Latin American Popular Culture me interesó analizar uno de los casos en los que esto se visualiza mejor: el de las ideas y el folklore de Buenaventura Luna (1906-1955). Luna había llegado a Buenos Aires desde su San Juan natal en 1937 al frente de La Tropilla de Huachi Pampa, el primero de los conjuntos folklóricos que creó y dirigió y con el que tuvieron un importante éxito radial y también en el circuito de peñas. Anteriormente, había tenido una intensa militancia política en el bloquismo sanjuanino. Desde 1940, con la célebre El fogón de los arrieros, Luna estuvo a cargo de diversas audiciones de temáticas gauchescas en algunas de las principales radios porteñas de alcance nacional, con las que alcanzaría gran éxito.
Al llegar a la Capital, a Luna no le resultaba evidente que la reivindicación cultural del criollo que él anhelaba ya desde su época de militante debiera apoyarse en la figura del gaucho. De hecho, como él mismo señaló, en San Juan ni siquiera había “gauchos”, palabra que en esa provincia remitía a la lejana realidad bonaerense. Además, detestaba que la literatura criollista hubiera reducido la figura del gaucho a la de un pendenciero que no parecía dedicarse a otra cosa que a beber y a pelear a cuchillo. A pesar de todo esto, Luna terminó eligiendo esa figura como pivote para la reivindicación del criollo. Influyó en esto, sin dudas, su admiración por el Martín Fierro y las poderosas evocaciones políticas que esa obra permitía. Para poder utilizarla para su empresa, Luna debió realizar una serie de operaciones culturales interesantes. Su estrategia fue la de ampliar el sentido de “gaucho” de modo que esa palabra pudiera abarcar a las clases populares criollas de todo el país. Al mismo tiempo, en sus relatos y canciones corrió el centro de gravedad geográfico que proponía el criollismo, de manera de que la región cuyana apareciera como hogar “natural” de los gauchos/criollos a reivindicar. Por último, enhebró narraciones de la historia argentina en las que el gaucho desempeñaba un papel heroico y, a la vez, simbolizaba un drama social presente. El más logrado de los intentos que realizó en este sentido es acaso su obra más famosa, “El fogón de los arrieros”, escrito a comienzos de la década de 1940. El largo poema –al que Luna presentaba como “un romance de conciliación nacional”– narraba la convocatoria a un encuentro de arrieros de todo el país en su Jáchal natal. No sólo iban llegando de todos los rumbos, sino también arrieros criollos de los que el autor dejaba saber que tenían vinculación con diversos pueblos originarios. En el fogón jachallero se producía el milagro de conciliación deseada, al “hermanarse” el “corazón argentino de todos los paisanos”.
Pero Luna se ocupó especialmente de la figura del gaucho como excusa para hablar de la condición de los criollos pobres de la actualidad. Como parte de este proyecto político-cultural, sus producciones folklóricas abundaron en evocaciones del gaucho en las que aparecía como víctima de un Estado que favorece a los “gringos” y estancieros. Un aspecto central de esta reivindicación del pueblo criollo es la visibilización de sus componentes étnicos no europeos. Los pueblos originarios están bastante presentes en sus composiciones. Pero más que el indio, a Luna le interesaba destacar la presencia del mestizo, que es el verdadero portador de la cultura gauchesca y criolla. En sus ensayos sobre el Martín Fierro y en otros textos sobre el gaucho, se ocupó de insistir en que se trataba de un “mestizo” y, por ello, su herencia espiritual no era ni española ni indígena, sino una síntesis superadora de ambas. Por lo demás, Luna polemizó con los folkloristas académicos, quienes, como ha señalado Oscar Chamosa, tendieron a minimizar u ocultar la influencia de las culturas indígenas en el folklore argentino como parte del proyecto político “blanqueador” de las élites tucumanas que financiaban sus investigaciones. Contra su “intransigente teoría hispanista” (pero también contra los “autoctonistas rabiosos, que sólo atribuyen a nuestra ascendencia indígena el mérito de la vitalidad criolla”), Luna insistió en el carácter sincrético y mestizo de las tradiciones criollas. La índole mestiza del gaucho –y por extensión, de la nación argentina–, además, lo hermanaba con los criollos pobres de toda América Latina, parte de una misma familia de naciones “indo-latinas” amenazada por los imperialismos.
Buenaventura Luna también tomó nota de los colores de piel diversos (él mismo era de tez amarronada y se describía como “morenito”, lo que seguramente influyó en su mirada). La omnipresente figura de la “china” que acompañaba al gaucho solía aparecer con indicaciones sobre su tez “morena”, “morocha” o “cobriza” en varias de sus composiciones de fines de los años treinta y comienzos de la década siguiente (y por supuesto, también más adelante). Su guitarrista, Diego Manuel Canales, era apodado “el negro” y Luna hacía chanzas sobre su color de piel durante sus programas radiales. Luna también se destacó por hacer un lugar a los afroargentinos. En 1941 grabó la canción “El clarín de Yaguaraz”, que exalta la figura anónima del “negro” –descrito en otros de sus textos como un “gaucho moreno”– que oficiaba de clarín y defendía la “patria argentina” en el ejército que cruzó los Andes con José de San Martín. El mismo personaje mereció una de sus emisiones radiales entera. En los guiones anteriores a 1944 que se centraban en la época del Martín Fierro, los negros también aparecían como habitantes del mundo gaucho. En el programa Coplas del gaucho pobre (1943) incluso citó los versos del moreno de la famosa payada con Fierro, para afirmar que “Bajo la frente más negra,/ hay pensamiento y hay vida.” Y entre los personajes convocados en el poema “El fogón de los arrieros” –que como ya anoté simbolizaba la reconciliación de la nación con su sustrato gaucho/criollo– hace lugar a los afroargentinos, a través de la presencia espectral de Falucho, el mítico soldado de la Independencia.
Con la irrupción del peronismo –al que Luna abrazó de todo corazón–, todos estos elementos adquirieron en su obra un tono más militante. Más allá de las medidas de Perón, a Luna le parecía estar presenciando un verdadero cambio de época en el sentido en el que lo soñaba. Los provincianos pobres se le aparecían como protagonistas de una larga marcha por la que, finalmente, habían logrado reconquistar la capital y, con ello, reivindicar su lugar en la nación. Los “cabecitas negras” que habían llegado para poblar las villas de emergencia “han traído con su miseria económica, deseos de decir, han hablado de otras tierras, de otra forma de vivir, de sentir, más humana, más hermana...”. Su presencia, sin embargo, era particularmente rechazada por los antiperonistas. En este contexto Luna –él mismo un provinciano, peronista y de tez amarronada– sintió la necesidad de hablar de política de manera más abierta y frontal, algo que desde su llegada a Buenos Aires rara vez había hecho. Su urgencia se vuelve especialmente evidente en el ciclo que condujo en Radio Colón de San Juan –ciudad a la que regresó temporalmente– entre febrero y abril de 1948. De importante éxito de audiencia, combinó los motivos folklóricos y gauchescos habituales de los programas de Luna con una campaña abiertamente dirigida a apoyar al peronismo y la candidatura del gobernador Ruperto Godoy. Lo interesante del caso es que la reivindicación del criollo que venía ensayando como folklorista, se superponía y confundía en sus programas con la defensa del votante peronista y del propio Godoy. En la emisión del 26 de febrero, por ejemplo, la emprendió contra los “señores intelectuales” que desacreditaban al gaucho. A ellos les recordó, como solía hacer, que el “mestizo moreno”/“gaucho moreno”/“mestizo criollo” (utilizaba estas expresiones como sinónimo) había sido el protagonista central de la independencia y de la organización nacional. Entre citas del Martín Fierro, acusaba a los intelectuales extranjerizantes de haber despreciado el “material humano de nuestra propia patria”. Pero acto seguido, continuaba con referencias de actualidad:
“El peronismo, señores intelectuales, es el resultado de sus cien años de holganza aristocrática y de su desprecio por las angustias del hombre humilde y de la mujer humilde del país. (...) [E]s TODA una revolución que busca en lo interno enlazarse a las primeras, a las verdaderas, a las más hondas CAUSAS de existir de la Nación Argentina. (...) Por eso el gobernador GODOY trabaja sin fatigas con sus ministros, con los diputados de cada departamento de la Provincia, por dotar de una casa y de un predio labradío a aquel criollo mestizo de nuestra tierra, que bien puede descender, por línea directa, del altísimo trompa granadero de Don José de San Martín [se refiere al liberto afro que fue clarín de Ejército de los Andes en el Yaguaraz, EA] o del baqueano sanjuanino, analfabeto y noble, que condujo las primeras expediciones contra el indio, destinadas a asegurar en el país el trabajo y el vivir pacífico y feliz de todos sus hijos. (...) Y es que GODOY no es un intelectual, es un hombre manso y sencillo, altamente representativo del alma huarpe.”
Así, los criollos de las clases populares sanjuaninas a los que el peronismo buscaba ayudar se confundían con los gauchos de sus relatos y canciones –con sus marcas étnicas destacadas– como si fueran habitantes del mismo mundo, figuras de un mismo drama que hoy, felizmente, estaba concluyendo. El propio Godoy encarnaba la presencia espectral de los indios huarpes, dueños de la tierra antes de la llegada de los españoles. En una audición posterior a las elecciones –que darían una amplia victoria al peronismo– elogiando su obra de gobierno, describió al propio gobernador elogiosamente, como “un criollo de los morochos”.
La transferencia, sobre los peronistas, de las características espirituales y étnicas que Luna solía resaltar de los habitantes del mundo gaucho del pasado, es curiosa. Al describir a la masa votante como “mestiza” o “morena” no se alejaba demasiado de la realidad demográfica de la provincia (aunque sí elegía metonímicamente una parte del mundo popular para representar el todo). Otros elementos pertenecen más bien al terreno de la fantasía, como la asociación con el “gaucho” (figura pampeana que el propio Luna consideraba ajena a la realidad sanjuanina) o la inverosímil filiación directa con el negro del clarín. Se trata de una atribución simbólica dirigida a establecer una continuidad con el pasado y una unidad en la experiencia histórica de los criollos de todo el país.
Pero lo más curioso es la transferencia de estas características sobre la persona del gobernador. Godoy era efectivamente un hombre de vida modesta, cercano a los trabajadores. Pero difícilmente podía entrar en el estereotipo del “criollo de los morochos” o encarnar la herencia espiritual de los huarpes. Pertenecía a una antigua familia de élite con íntima vinculación a la política local: era hijo y nieto de gobernadores. Él mismo no era adinerado, pero su padre sí lo había sido. Antes de hacerse peronista había sido dirigente del Partido Demócrata Progresista, de orientación liberal. Y sobre todo, su fenotipo no evocaba ningún rasgo indígena ni “morocho”. Si Buenaventura Luna se lo imaginaba uno más en el mundo de los criollos pobres y morenos de ayer y de hoy, no era por sus rasgos personales o su historia familiar, sino porque encarnaba un proyecto político que, para él, representaba la reivindicación de ese mundo. El círculo de la transferencia estaba completo: el gaucho moreno y el huarpe del pasado cedían sus atributos al criollo del presente, éste al movimiento que encabezaba Perón y, finalmente, el peronismo a los individuos peronistas (con independencia de su aspecto, su condición social, o su origen étnico). Sobre todos ellos cabía la misma operación metonímica: todos eran “de los morochos”.
E. Adamovsky: “Criollismo, política y etnicidad en las ideas y el folklore de Eusebio Dojorti (Buenaventura Luna)”, Studies in Latin American Popular Culture, vol. 34, 2016, pp. 242-271.
